Может ли Бог страдать?
Христианское богословие поднимает ряд захватывающих вопросов. Некоторые из них интересны сами по себе. Другие интересны, потому что они открывают перед нами вопросы более широкие. Вопрос о том, может ли Бог страдать, принадлежит к обеим категориям. Если Бог может страдать, то сразу же возникает точка соприкосновения между Богом и болью человеческого мира.
О Боге нельзя в таком случае сказать, что Он защищен от страданий творения. Это имеет большое значение для размышлений над проблемой зла и страдания.Этот вопрос представляет интерес и в другом аспекте. Он приглашает нас поразмышлять над тем, почему такое большое количество авторов питает отвращение к мысли о «страдающем Боге». Для исследования этого вопроса рассмотрим исторический фон раннехристианского богословия. Хотя христианство возникло в Палестине, оно стремительно распространилось в другие области Восточного Средиземноморья, такие как современная Турция и Египет, и утвердилась в таких городах как Антиохия и Адександрия. В ходе этого процесса оно вступило в соприкосновение с эллинистической культурой и греческим образом мысли.
Одним из основных вопросов, которые возникают из этого наблюдения выявляется следующий. Восприняли ли христианские богословы, работающие в эллинистическом окружении, какие-либо греческие мысли? Иными словами, исказилось ли в основе своей палестинское Евангелие при прохождении через эллинистическую призму? Особое внимание было сосредоточено на введении в богословие метафизических терминов. Некоторые ученые считают, что произошло наложение статистического греческого образа мысли на динамичное семитское мировоззрение.
В результате, как утверждают они, произошло искажение смысла Евангелия.В классическом понимании Бога, выраженном, например, в таких платоновских диалогах как «Республика», преобладают понятие о совершенстве. Быть совершенным означает быть неизменным и самодостаточным. Невозможно, поэтому, чтобы такое совершенное существо было затронуто или изменено чем-то кроме себя самого. Кроме того, совершенство понималось в очень статичном смысле. Если Бог совершенен, то изменения в какую-либо сторону невозможны. Если Бог изменяется, то Он либо отдаляется от совершенства (что означает, что Он более не совершенен), либо двигается к совершенству(что означает, что Он был совершенен в прошлом). Вторя этим идеям, Аристотель заявил, что «всякое изменение будет изменением к худшему», и таким образом оградил божественное существо от изменений и страданий. Такое понимание Бога перешло в христианское богословие еще на ранней стадии.
В конце 20 века говорить о страдающем Боге стало своего рода «новой ортодоксальностью». Книга Юргена Мольтмана «Распятый Бог» (1974) считается наиболее значительной работой излагающий эту мысль. Что же привело к возрождению идеи о страдающем Боге? Можно выделить три причины, каждая из которых возникла в период после первой мировой войны.
1. Возникновение протестующего атеизма. Ужасы первой мировой войны оказали глубокое воздействие на западную богословскую мысль. Страдания этого периода привели к широкому распространению мнения, что либеральный протестантизм был роковым образом скомпрометирован своим оптимистическим взглядом на природу человека. Далеко не случайно, что после этой трагедии возникло диалектическое богословие.
Другим важным следствием стало движение, известное как «протестующий атеизм», которое выдвинуло серьезные нравственные выражения против веры в Бога. Как можно было верить в Бога, Который стоял выше страданий и боли мира.
Зарождение подобных идей можно найти в романе Достоевского Федора «Братья Карамазовы». Они получили более полное развитие в 20 веке, часто используя, в качестве модели персонаж из романа Достоевского, Ивана Карамазова. Бунт Карамазова против Бога (или точнее, идеи о Боге) имеет в своей основе отказ признать то, что страдания невинного ребенка могут быть оправданы. Альбер Камю развил эти идеи в своей работе «Бунтующий человек», в котором карамазовский протест был выражен как «метафизический бунт». Такие авторы как Юрген Мольтман видели в этом протесте против невозмутимого Бога «единственный серьезный повод для атеизма». Эта глубоко нравственная форма атеизма требовала серьезного ответа со стороны богословия -- богословия страдающего Бога.
2. Возрождение интереса к работам Мартина Лютера. В 1883 г. Было начато веймарское издание произведений Лютера, посвященное 400- летию годовщине со дня его рождения. Возникшая в результате этого издания доступность трудов Лютера привела к возрождению его научных взглядов, особенно в немецких богословских кругах. Лютеровские идеи о «Боге, Который скрыт в страданиях», стали доступны именно в тот момент, когда они были нужны.
3. Растущее влияние движение «истории догмы». Хотя это движение достигло своей кульминации в конце 19 века, потребовалось некоторое время для того, чтобы его воздействие проникло в христианское богословие в целом. Ко времени окончания первой мировой войны, возросло осознание того, что в христианское богословие проникли многочисленные греческие идеи (например о бесстрастности Божьей). Значительное внимание было обращено на искоренение этих идей. Протестующий атеизм создал климат, в котором стало апологетической необходимостью говорить о страдающем Боге. Заявления христиан о том, что Бог выше страданий или что Он неуязвим, были признаны неподлинными. Настало время выявить подлинные идеи о страданиях Бога во Христе. Следует также упомянуть еще о трех соображениях. Во-первых, процессуальная мысль дала новый стимул к тому, чтобы видеть в Боге «товарища по страданию, Который понимает» (А.Н.Уайтхед).
Во-вторых, новые исследования В.З. - например работы Авраама Гешеля «Бог пророков» (1930 г.). - привлекли внимание к тому, что Бог часто изображался разделяющим горести Израиля. Бога ранят и трогают страдания Его народа.
В-третьих, само понятие о «любви» стало в нынешнем веке предметом оживленного обсуждения. Богословы, стоящие на традиционных позициях - например, позициях Ансельма и Фомы Аквинского - определяли любовь как выражение и проявление заботы и доброй воли по отношению к другим. Согласно определению вполне можно говорить о «бесстрастной любви Божьей» - то есть, о любви, не вызывающей эмоциональных переживаний по поводу объекта любви. И все же, новый интерес к психологии человеческих эмоций поставил ряд вопросов по поводу этого понятия о любви. Можно ли по-настоящему говорить о «любви» без взаимного участия в страданиях и чувствах?
Среди важнейших работ по вопросу о богословских следствиях идеи о «страдающем Боге» следует, очевидно, выделить две, как имеющие особое значение.
1. В своей работе «Распятый Бог» (1974 г.) Юрген Мольтман утверждал, что крест выступает в качестве одновременно основания и критерия истинного христианского богословия. Страсти Христа, и особенно Его возглас - «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты оставил Меня» Мф.(15:34). – стоит в центре христианского мышления. Крест следует рассматривать как событие, произошедшее между Отцом и Сыном, в котором Отец выстрадал смерть Своего Сына, чтобы искупить грешное человечество.
Мольтман утверждает, что Бога, Который не может страдать, можно считать ущербным, а не совершенным Богом. Подчеркивая, что Бога нельзя заставить измениться или претерпеть эти страдания. Эти страдания Бога становятся следствием Его решения, и готовности страдать: Бог, Который не может страдать, беднее любого человека. Поскольку Бог, Который не в состоянии страдать, является Существом, Которое не может проявить участие. Страдания и несправедливость не трогают Его. А поскольку Он совершенно нечувствителен, Его ничто не может тронуть или потрясти. Он не может плакать, так как у него нет слез. Тот , кто не может страдать, не может и любить. Поэтому Он оказывается человеком без любви». Здесь Мольтман сводит воедино ряд соображений, включая идею о том, что любовь предусматривает участие любящего в страданиях любимого.
2. В своей работе «Богословие боли Божьей» (1946 г.) японский автор Казо Китамори утверждает, что истинная любовь коренится в страданиях. «Бог является раненым Господом, несущим боль в Себе». Бог, благодаря тому, что Он Сам испытывает боль и страдания, в состоянии придать человеческим страданиям смысл и достоинство. Как и Мольтман, Китамори основывается на лютеровском богословии креста. На первый взгляд, мысль о страдающем Боге может показаться еретичной в глазах христианской ортодоксальности. А патристическом богословии можно выделить два неприемлемых взгляда, связанных со страданиями Бога - патрипассианство и теопасхитизм. Первый считается ересью, а второй потенциально вводящим в заблуждение. Оба они заслуживают краткого рассмотрения.
Патрипассианство возникло в 3 веке и было связано с такими авторами как, Ноэт, Праксей и Савелий. Оно было основано на вере, что Отец страдал так же, как и Сын. Иными словами, страдания Христа на кресте следует считать страданиями и Отца. по мнению этих авторов, единственными отличиями между Лицами Троицы выступает образ действий или функций. Иными словами, Отец, Сын и Святой Дух представляются лишь различными способами бытия или выражения одной и той же божественной сущности. Теопасхитизм возник в 6 веке и связан с такими авторами, как Иоанн Максенций. Основным положение этого движения было «Одно из Лиц Троицы было распято». Однако более осторожные авторы, такие как папа Гормизд (умер в 523 г.) считали эту доктрину потенциально вводящей в заблуждение, и от нее постепенно отказались.
Доктрина о страдающем Боге оправдывает теопасхетизм и трактует взаимоотношения страдающего Бога и Христа таким образом, что удается избежать патрипассианских трудностей. Китамори , например, выделяет способы которыми Отец и Сын страдают. «Бог Отец, Который скрыл Себя в смерти Бога Сына, является Богом в боли. Поэтому, боль Бога не просто боль Бога Сына или Бога Отца, но боль двух Лиц, Которые по существу едины».
«Поразительная любовь! Как это может быть,
Чтобы Ты , мой Бог, умер за меня?» гимн Чарльза Уэсли 18 век. «Может ли это быть».